Hannah Arendt. La insistencia totalitaria que niega a la política

Johann Gottlieb Fichte, el autor de la Doctrina de la ciencia, estaba persuadido de que todo sistema filosófico era, en última instancia, la expresión de un temperamento. Extendió así a la metafísica el alcance de una convicción que, a fines del siglo XVIII, prosperaba en la poesía alemana. Más tarde y después de haber dado notables frutos en filosofía y literatura, esa opinión perdió peso; quizá porque, con el auge del fervor positivista tras la caída del romanticismo, se impuso la idea de que la enunciación filosófica debía aleccionarse con la ciencia y no dejar que al pensamiento lo gobernaran las oscilaciones de la subjetividad.

Duró poco en el siglo XX la ilusión de preservar esa hostilidad entre razón y temperamento. De las contravenciones célebres que sufrió, posiblemente la más resonante haya sido la de Martín Heidegger, quien concentró en los “temples de ánimo” y en el examen de la vida cotidiana su concepción de la ontología existencial.

La convicción de Fichte se deja ver también, y con holgura, en la prosa de Hannah Arendt, la pensadora que reorientó la teoría política del siglo pasado. Lo suyo puede leerse como una elaboración simultáneamente conceptual y afectiva de una experiencia personal extrema. Es imposible no encontrarse con una autobiografía en las páginas de Los orígenes del totalitarismo. En ellas, como en sus obras posteriores, Arendt supo enhebrar con maestría la meditación de su vida y la tragedia de su tiempo.

II

Hubo en las horas juveniles de esa vida lugar para el deslumbramiento y también para el horror. A los dieciocho años, en 1924, Hannah se convierte en discípula de Martín Heidegger y poco después en su amante. Ese encuentro apasionado se despliega mientras él compone Ser y Tiempo. En su correspondencia, Heidegger dice deberle la inspiración con que redactó muchos de sus párrafos. Nada parece haber previsto ella de lo que ocurrió después. En 1933, Heidegger se suma a los hechizados por la llegada de Hitler al poder. Hannah, judía, es despojada de todos sus atributos cívicos y académicos. El nazismo la priva de identidad. Heidegger se convierte en rector de la Universidad de Friburgo. En su discurso de asunción exalta al Führer. Hanna es detenida y llevada a Berlín. Poco después, liberada, emigra a Francia y en París se une a los promotores del arraigo de los judíos en Palestina. Vive en un campo de refugiados políticos. No hace suyo, sin embargo, el ideal sionista. No aspira a ser más judía de lo que hasta entonces había sido. Pero tampoco se resignará –y esto será decisivo–, a dejarse caratular como judía en los términos en que lo hacen los nuevos amos de Alemania. Son días de desolación y silencio. Solo después, mucho después, Arendt sabrá decir en qué consiste esa vivencia de brutal anonadamiento que distingue al paria social. En 1940, los nazis toman París. Hannah vuelve a emigrar. Esta vez, a los Estados Unidos. En 1951 publica allí su obra maestra: Los orígenes del totalitarismo. Su resurrección intelectual fue arrolladora. Su nombre se impuso donde importaba comprender la catástrofe europea.

III

El nazismo obligó a Hannah a repensarse como judía. La ferocidad antisemita, meditada y ya no solo padecida, la llevó a su raíz: el pensamiento totalitario. La conversión del sujeto en objeto del poder absoluto, su abolición como persona y la supresión consecuente de su libertad, se impusieron ante sus ojos como requisitos de la acción totalitaria. Arendt comprendió que el totalitarismo no es una forma de la política sino una evidencia de su destrucción; de su eliminación como vínculo entre hombres libres. Solo hay política, afirma, donde reina el libre ejercicio del acuerdo y del disentimiento.

Una sola vez viajó Hannah Arendt a Israel. Lo hizo como enviada especial de la revista The New Yorker. Debió cubrir, en 1965, el juicio de un criminal de guerra nazi atrapado en la Argentina: Adolf Eichmann. El fruto de esa tarea alcanzó proyección mundial y suscitó adhesiones y profundos desacuerdos. Arendt lo tituló: Eichmann en Jerusalén o la banalidad del mal. Allí se leen los efectos que sobre la subjetividad tiene la lógica totalitaria.

El totalitarismo exige la deshumanización de sus víctimas. Pero también y con ella, la de sus voceros. Para proceder como tal, el verdugo totalitario debe empezar por deshacerse de sí mismo como persona. Lo ilustró Borges inmejorablemente en su cuento Deutsches Requiem, publicado por primera vez en 1946.

Humanización y deshumanización son posibilidades del hombre. El predominio de cualquiera de ellas depende del mayor o menor relieve que en él cobre el otro como prójimo. Donde este se disuelve, triunfa al unísono la extinción de la política.

Arendt asegura que “ni la historia alemana ni la judía explican Auschwitz”. Quiere decir con ello que la shoá es un hecho que escapa al repertorio de principios lógico-causales y al conjunto de categorías disponibles para interpretarlo. Ninguno de ellos puede explicar la industrialización de la muerte llevada a cabo en los campos de exterminio. Lo ocurrido allí es algo que excede toda conducta previsible. Un algo para cuya comprensión, recuerda Arendt, no contamos con normas jurídicas ni nociones psicológicas ni de ninguna índole. Estamos ante lo anómalo. Pero lo anómalo no por inconcebible deja de ser real. “La fabricación de cadáveres -escribe Arendt- no tiene nada que ver con la hostilidad [hacia los judíos] y no puede comprenderse mediante categorías políticas”. La conversión de un ser humano en residuo, sea o no judío, su abolición como persona, precede a su ingreso a la cámara de gas. Para quien opera como exterminador, lo que a ella entra es una cosa y no alguien. De igual modo, todo este proceso solo puede llevarse a cabo con la eficacia requerida si, como decía, quienes lo cumplen también desaparecen como sujetos morales.

El burócrata que se desempeña en el campo como administrador de la muerte no piensa. Desconoce el trato con las ideas. Las ideas lo confunden, despiertan su desconfianza. Privado de espíritu crítico, comprender, para él, significa acatar. Solo se reconoce al obedecer. El oxígeno que respira son las órdenes que recibe. Ellas le dan vida; solo ellas le infunden identidad. No las examina, las cumple. Sean las que fueren. Más allá de ese escenario en el que la obediencia lo es todo, el verdugo no tiene realidad.

Arendt insiste: el exterminador no obra impulsado por el odio hacia sus víctimas. Solo procede con celo profesional. Su meta es la eficacia. Solo por ella se desvela. Solo de ella es deudor. En esto consiste su destitución subjetiva. Educado en la preceptiva totalitaria, ser y obedecer son, en él, equivalentes. No es ni quiere ser más que el eco servil de un mandato. Así lo comprobó Arendt en Jerusalén.

Eichmann no se reconoció en los cargos que se le imputaron. ¿Crímenes de lesa humanidad? Él se había limitado a cumplir con su deber. Había sido un soldado. Se le habían asignado determinadas tareas. No le correspondía, bajo ningún concepto, juzgar a sus superiores. Fue esta auto-caracterización lo que inspiró en Arendt su célebre idea acerca de “la banalidad del mal”. Entendámonos, subraya: Eichmann no negaba haber procedido como lo hizo. Pero le atribuía otro sentido a sus actos. Sus jueces le imputaban una acción criminal en la que él no se reconocía. Comprendía que habiendo el Reich perdido la guerra pagara, también él, el precio de la derrota. Pero, sostenía, no era ese el precio que se le quería cobrar. Los calificativos que se empleaban para caracterizar su conducta no le parecían adecuados ni justos. No había sido un asesino ni cómplice de asesinos. Había sido un soldado alemán.

IV

“Los campos de concentración y exterminio de los regímenes totalitarios –anota Arendt– sirven de laboratorios en los que se pone a prueba la creencia fundamental del totalitarismo: la de que todo es posible”. Todo significa incluso aquello que está más allá del límite de lo concebible. Se trata, en términos de la ensayista, “de fabricar algo que no existe, es decir un tipo de especie humana que se parezca a otras especies animales cuya única ‘libertad’ consistiría en preservar la especie”.

Con el término inanimado, Arendt designa al hombre sin alma, al producto del poder totalitario. Desde su función como engranaje de ese poder, inscripto en una maquinaria a la que no reconoce como infernal y a la que solo caracteriza como operativa, el inanimado se consagra a concluir el proceso que convierte en desechos primero y materia prima después a quienes alguna vez fueron personas. Estamos -escribe Arendt– ante una configuración del mal que no ingresa al campo de lo inteligible. Es lo real que excede lo pensable.

Arendt reconocerá en el hombre la incidencia de dos órdenes legales. Obran en él, por un lado, las leyes de la naturaleza. Son, por ejemplo, las disposiciones biológicas que lo traen a la existencia. Las que determinan su nacimiento y dan forma a su singularidad haciendo de él un ser único. No son leyes que el hombre produzca sino leyes que lo producen. Inscripta en el marco colectivo –reino del otro orden legal–, esa singularidad llegará a ser, al mismo tiempo, expresión de la normativa social y de aquella energía que, en virtud de su libertad, podrá desplegarse para alterar el orden dado, ya sea fortaleciéndolo o debilitándolo.

Entre ambos órdenes legales, la relación está lejos de ser apacible. Las leyes sociales, creación humana, fruto y sustento de la cultura, aspiran a la homogeneidad de las conductas, exigen unanimidad, unifican el comportamiento. La singularidad, en cambio, expresa y apunta a la excepción; se perfila siempre como una anomalía y es inherente a la libertad de acción. El “milagro de la singularidad” (así lo designa Arendt) que se plasma en los rasgos irrepetibles de cada uno de nosotros, “en todo lo que nos es misteriosamente otorgado por el nacimiento y que incluye la forma de nuestro cuerpo y el talento de nuestras mentes” puede, mediante la libertad con que pone de manifiesto sus atributos, orientar o reorientar la vida social del contexto donde actúa. Pero ese contexto, que no es otro que el de la civilización -al que Arendt caracteriza como “artificio humano”–, solo se afianza subordinando lo individual a los imperativos de lo colectivo.

En una democracia, sin embargo, la paradoja consiste en que no solo esa subordinación no debe ser absoluta sino que, además, la libertad individual no puede menos que ser alentada. De lo contrario, si la libertad se ve sofocada, retrocede hasta extinguirse la política y avanza hasta consolidarse el totalitarismo. La rígida uniformidad del conjunto resulta así de la sumisión colectiva al mandato imperativo del Estado. El “artificio humano”, democráticamente concebido, es, a la vez, consistente y frágil. Sus leyes, al no ser naturales y estar reñidas con los procedimientos totalitarios, requieren consensos constantes, replanteos, tantas disidencias como coincidencias. La violencia represiva con que procede el Estado totalitario al suprimir la libertad tiene como finalidad superar esa fragilidad e infundir a las leyes de la cultura la impermeabilidad de las leyes de la naturaleza. Así lo formula Hanna Arendt: la singularidad “constituye una amenaza permanente a la esfera pública porque la esfera pública está tan consecuentemente basada en la ley de la igualdad como la esfera privada está basada en la ley de la diferencia y de la diferenciación universales”.

V

La interdependencia entre ambos dispositivos legales, su enriquecimiento mutuo, es sin embargo posible. Así lo evidencia la derrota periódica que sufren los regímenes totalitarios por prolongados que sean. En otros términos: es posible la incidencia de la libertad sobre la intolerancia extrema. “Incluso en los tiempos más oscuros –escribe Arendt– tenemos el derecho de esperar cierta iluminación. Y que esta iluminación pueda llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras.” […] “Hay un taumaturgo y es el propio hombre quien, de un modo maravilloso y misterioso, está dotado para hacer milagros. Este don es el que en el habla habitual llamamos acción. A la acción le es peculiar el poner en marcha procesos [capaces de] sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo”. Y actuar, en la terminología de Arendt, significa proceder libremente. No sin riesgos pero siempre con libertad.

Allí donde la singularidad, es decir donde lo que el individuo tiene de distintivo, logra reaccionar ante la embestida totalitaria, siempre es posible que la acción altere el curso de las cosas.

El lapsus del sistema consiste en un “milagro” y ese milagro es para ella la libre iniciativa personal. Lo inusitado, lo inesperado, siempre es posible. Y no otra cosa es un milagro, si se lo concibe como lo disruptivo que altera un orden previsible.

La saña incansable con que el totalitarismo combate la libertad prueba que ella constituye una amenaza virtual constante aun en el seno del sistema que se empeña en suprimirla. Precisamente por ese afán de aniquilar la iniciativa personal y disolverla en la subordinación colectiva a lo uniforme es que Arendt entiende que el totalitarismo no es una manifestación de lo político. “Así, pues, creo que malinterpretamos por completo el totalitarismo si lo concebimos como una politización total de la vida que conduce a la destrucción de la libertad. Porque se trata de lo opuesto: nos enfrentamos en realidad al abandono de la política. La política –remata– representa ese espacio donde puede aparecer la libertad como acción. (…) Actuar es inaugurar, hacer aparecer por primera vez en público, añadir algo propio al mundo”.

No obstante, Arendt no deja nunca de ser cauta. Ya en 1951 advierte que la derrota del nazismo y la agonía del estalinismo no aseguran un horizonte liberado de la acechanza totalitaria. El hombre que en el siglo XX pudo más que esas dos formas de la antipolítica es capaz, en otro momento, de promover nuevamente el auge de lo inhumano.

“Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma digna del hombre”, escribe.

Medio siglo ha transcurrido desde la muerte de Hannah Arendt. Nadie puede asegurar, si echamos una ojeada al mundo en que vivimos, que ese riesgo ha sido superado.

Por Santiago Kovadloff

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