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¿Por qué necesitamos que Odiseo sea culpable?
Dos películas recientes, la de Uberto Pasolini y ahora la de Christopher Nolan, reescriben el regreso de Troya como una historia de culpa; pero, ¿qué dice esa elección de nuestro tiempo?
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En 2024, The Return, de Uberto Pasolini, puso a Ralph Fiennes en la piel de un Odiseo devastado que llega a Ítaca sin haber lidiado con dioses ni monstruos. Los diez años de demora se explicaban por la vergüenza y la culpa de haber sobrevivido a lo que hizo en la guerra. Dos años después, Christopher Nolan vuelve sobre el héroe con el mismo tormento. Ya es un síntoma. A comienzos del siglo, Troya (2004) le había quitado los dioses a Homero, pero en una gesta sin culpa, con un Aquiles de pura gloria física. Entre estas dos nuevas películas, además, hubo inflación del recurso. En Pasolini la culpa explica la demora de un hombre; en Nolan desencadena el final de una civilización.
Como es bastante usual, el cine repite una idea incubada por la literatura. Desde La Penelopíada de Margaret Atwood (2005), donde narran Penélope y las esclavas, hasta El silencio de las mujeres de Pat Barker (2018), que le da la palabra a Briseida, la cautiva de Aquiles, pasando por la Circe de Madeline Miller y Las mil naves de Natalie Haynes, la narrativa del siglo XXI reescribió los poemas homéricos desde la perspectiva de las mujeres y las figuras relegadas por la tradición épica, en línea con la traducción de la Odisea de Emily Wilson. En paralelo, Jonathan Shay plantó a Aquiles y Odiseo entre veteranos de Vietnam. Cuando una película de cámara europea y una superproducción convergen sin coordinarse en el mismo Odiseo atormentado, la lectura está instalada.
El estreno de Nolan despertó tormentas en tres ejes. El más ruidoso discute la exactitud, alimentado por las guerras culturales. Desde el elenco hasta el candor de un personaje que anuncia que “nuestra edad de bronce está colapsando”, algo tan verosímil como un caballero medieval quejándose de vivir en el Medioevo, es motivo de disputa. Casi todo es lateral. Los poemas funden recuerdos de épocas distintas con material puramente fantástico, haciendo de la exactitud una vara imposible. El mito es, a fin de cuentas, la suma de todas sus versiones, como sugirió Claude Lévi-Strauss.
Tranquiliza pensar que nuestro pecado derrumba el mundo y que nuestra virtud podría sostenerlo
El segundo eje celebra el retrato del veterano con su estrés postraumático y la culpa del sobreviviente. El Odiseo taciturno y atormentado entraña la verdad psicológica del poema. En el tercero, en clave política, la “ley de Zeus”, la xenía o vínculo sagrado de hospitalidad que repiquetea en la película, resulta un alegato contra la crueldad hacia el migrante y el extranjero. Con esto en mente, parte de la crítica celebró el film como una denuncia de “la traición de Occidente a sus propios valores” y remató con la moraleja de que el Occidente moderno es, como los Pueblos del Mar, un elemento destructor. Estos dos últimos ejes convergen en una misma estructura: un culpable, un pecado y la necesidad de expiación.
Esta construcción es colorida, pero engañosa. En rigor, entre los siglos XV y XIII antes de nuestra era no había Occidente que pudiera caer ni pecar. El Egeo y el Mediterráneo oriental formaban una densa red de culturas, a la manera de una globalización antigua. Micénicos, minoicos, hititas, egipcios, babilonios, asirios, cananeos y chipriotas se vinculaban mediante rutas comerciales y alianzas diplomáticas. Por esas rutas circulaban estaño de Afganistán, cobre de Chipre, grano de Egipto y lapislázuli de Mesopotamia. El pecio de Uluburun, hundido hacia 1300 frente a la costa turca, revela en un solo barco materiales de siete culturas y tres continentes. En ese mundo cosmopolita, lo griego era un nudo entre muchos otros, por lo cual leer el colapso como culpa de Occidente repite el viejo vicio helenocéntrico con el signo cambiado. Donde antes se celebraba la gloria de Grecia, ahora se denuncia su crimen sin variar la miopía. La autoacusación es la forma más persistente del narcisismo.
Las imágenes del derrumbe apabullan. La desoladora carta de auxilio hallada junto al horno, que nunca llegó a enviarse mientras Ugarit, el próspero puerto sirio, ardía. Los magníficos relieves egipcios de Ramsés III en el templo de Medinet Habu que registran la batalla del Delta contra los Pueblos del Mar. No hay un único culpable y menos griego. La catástrofe fue una concatenación de alteraciones climáticas, guerra endémica, terremotos, migraciones masivas y rutas comerciales quebradas, donde cada factor amplificó el efecto de los demás. Sobre ese proceso sin centro, la película de Nolan monta una cadena causal donde el engaño del caballo violó la xenía, el sacrilegio disolvió la confianza entre los pueblos y de allí surgió la edad oscura. Una versión poética, podrá decirse, como lo fue el rapto de Helena.
La xenía es, en efecto, central en los poemas homéricos. La mismísima guerra es provocada por el rapto de Helena, el Cíclope devora a sus huéspedes y los pretendientes acaban con las propiedades de Odiseo. Sin embargo, esas violaciones desencadenan castigos concretos, pero no funcionan como explicaciones últimas, mientras en esta versión la xenía desmadrada se aplica a una estratagema militar sin huésped ni anfitrión para forzar una culpa que el protagonista tendrá que expiar en el exilio.
Necesitamos un Odiseo culpable, pero no de cualquier manera. Nolan elige cuál será su crimen. ¿Por qué no el asesinato de Astianacte, el pequeño hijo de Héctor, que la Ilíada apenas deja presagiar en el temor de su madre, Andrómaca? En Las troyanas de Eurípides, Odiseo es el autor intelectual, convenciendo al resto de evitar que el heredero del enemigo crezca para vengarlo. Su inteligencia está al servicio del cálculo pragmático, que es tal vez el material más contemporáneo de todo el ciclo troyano en tiempos de guerras preventivas y ataques a distancia.
Las dos películas omiten este ángulo, porque un Odiseo que no previó puede redimirse. Si lo suyo fue el cálculo, es más dudoso. Oppenheimer traducido al mito, el Leonard de Memento (2000) eligiendo la culpa soportable, Cobb en Inception, que no podía volver a casa hasta expiar la idea que implantó en su esposa. Nolan lleva un cuarto de siglo filmando la administración de la culpa y la memoria selectiva que mantiene al héroe en camino de redención. Funciona, porque evidentemente toca una fibra que nos conmueve.
¿Pero por qué miramos ahora la caída de la Edad del Bronce? Seguramente es el pasado que más se parece al futuro que tememos. No en vano 1177 a.C. (2014), el libro de Eric Cline sobre esta encrucijada, fue best seller. El drama de cadenas de suministro, contagios financieros y fallas en cascada del Mediterráneo antiguo habla con una voz que entendemos. Es el mensaje de fragilidad de la pandemia. El derrumbe del Bronce es un espejo amenazante y nos apuramos a traducir la catástrofe al viejo formato tolerable de un sujeto que sufre y un pecador que expía. Nuestra época es contemporánea en sus miedos y conservadora en sus consuelos.
¿Por qué insistir en ese formato? La culpa encierra una fantasía del control. Tranquiliza pensar que nuestro pecado derrumba el mundo, pero nuestra virtud podría sostenerlo. La memoria del Bronce, en cambio, es dura en su imagen de un mundo que puede terminarse sin que podamos hacer nada, dejándonos apenas la posibilidad de comenzar otra vez entre las ruinas.
No es casual que la historia de desastres cíclicos haya sido la preferida de los griegos. Los poemas homéricos, convertidos luego en obras fundacionales de Occidente, conservan la memoria de un colapso y la nostalgia de algo más vasto que se perdió. Bien vista, esa memoria es enormemente productiva para pensar la contingencia y la vida en un mundo sin destinos fijos. Por ahora la desperdiciamos alrededor de crímenes que solo nos preparan para la falta y la penitencia. Pero el siglo es joven todavía. Queda por ver si podrá imaginar un Odiseo que recuerde el colapso sin interponer la culpa.
Claudia Marsico es investigadora principal de Conicet, titular en filosofía antigua de la UBA y directora de la Sección de Filosofía Antigua de la Academia Nacional de Ciencias
