Cuando los muertos siguen haciendo política

Hubo un tiempo en que los muertos pertenecían al silencio, al recogimiento íntimo de las familias y al misterio de lo sagrado. Pero la modernidad quebró esa frontera invisible y arrastró a los difuntos hacia el centro mismo de la vida pública, donde la memoria comenzó a disputarse como un territorio de poder.

La Revolución Francesa modificó profundamente la cultura occidental de la muerte. No se trató solo de ordenar los cementerios o alejarlos del corazón urbano, sino de convertir a los difuntos en instrumentos pedagógicos de la vida cívica. Las viejas imágenes góticas -calaveras, esqueletos, advertencias sobre la fugacidad- cedieron paso a una estética moralizante: el muerto debía enseñar, regenerar, ofrecer ejemplo. Esa pedagogía ciudadana encontró su forma más visible en el Panteón de París. Concebido en el siglo XVIII como una iglesia destinada a albergar el relicario de santa Genoveva, terminó transformándose en un templo laico dedicado a honrar a los grandes personajes que marcaron la historia de Francia, mientras que las carreras militares quedaron reservadas, por lo general, al Panteón militar de los Inválidos. Allí, en ese espacio donde lo sagrado y lo político se entrelazaban, los muertos dejaron de ser únicamente objeto de veneración religiosa para convertirse en maestros de ciudadanía y memoria colectiva.

Lejos de constituir un espacio neutral, el Panteón permaneció siempre atravesado por las disputas del poder: eran los gobiernos de turno quienes decidían quién merecía reposar allí y quién debía ser excluido de esa consagración cívica. La gloria funeraria podía otorgarse, pero también revocarse. Así ocurrió con Jean-Paul Marat, periodista y figura emblemática del radicalismo revolucionario, cuyos restos fueron inicialmente depositados en el monumento y, tras los cambios políticos, retirados sin contemplaciones hasta perderse en el anonimato de las catacumbas de París.

En el Río de la Plata, el uso de los restos humanos para dar mensajes encontró un intérprete precoz en Juan Manuel de Rosas. Durante los años de terror asociados a la acción de la Mazorca, se registraron degüellos, cadáveres colgados en espacios públicos y hasta la colocación visible de cabezas -como la de Esteban Llanés junto a la pirámide de la plaza-, prácticas que buscaban intimidar a los adversarios y disciplinar a la sociedad.

Pero, además, el Restaurador comprendió que un cuerpo podía empoderar más que un discurso. El primer gran ensayo fue con los restos de Manuel Dorrego. Ejecutado por órdenes de Juan Galo Lavalle en diciembre de 1828, su cadáver regresó a Buenos Aires un año después por órdenes de Rosas. En medio de ceremonias que lo transformaron en mártir federal, el gobernador bonaerense habló con emoción calculada, presentó aquella muerte como una injusticia lavada por el llanto popular y se erigió, implícitamente, en heredero moral del caído.

Sin embargo, la retórica del homenaje contrastaba con la realidad material: la familia de Dorrego quedó sumida en la pobreza mientras el poder rosista capitalizaba simbólicamente su memoria. A su viuda se le debían pensiones y la esposa de Rosas, Encarnación Ezcurra, la señalaba como prostituta en cartas íntimas a su marido. El uso político del muerto convivía con el abandono de los vivos. La operación se repetiría con otros nombres de la tradición revolucionaria -Saavedra, Paso, Chiclana, Matheu- aun cuando Rosas había sido adversario de ese pasado y enemigo de las ideas liberales de aquellos.

Tras la caída de Rosas, el país ensayó otra forma de relación con sus muertos ilustres: la repatriación como acto fundacional. La llegada de los restos de Bernardino Rivadavia a Buenos Aires en agosto de 1857 fue concebida desde el inicio como una escena cargada de sentido político y pedagógico. Tras arribar desde Cádiz en una urna de jacarandá con su nombre en letras de plata, el féretro fue recibido por la Sociedad de Beneficencia, por sus hijos y por figuras como Domingo Faustino Sarmiento, José Mármol y Bartolomé Mitre, mientras el cortejo se detenía para escuchar discursos que buscaban fijar su lugar en la memoria nacional. Sarmiento recordaría que Buenos Aires lo había convocado a expresar “sus sentimientos de bienvenida hacia los restos del ilustre ciudadano que presidió a los destinos de la República”. El retorno del cadáver no era solo un homenaje, sino una afirmación simbólica del proyecto político que Rivadavia encarnaba y del que ellos se sentían continuadores. De este modo, la repatriación transformó unas cenizas exiliadas en un acto público de construcción de memoria y legitimidad, integrando al muerto en el relato de la Nación que se estaba fraguando tras décadas de guerras civiles.

Ese mismo sentido alcanzó su expresión máxima con el retorno de José de San Martín. Muerto en el exilio francés en 1850, su ausencia había sido también una herida simbólica durante décadas. Cuando Nicolás Avellaneda impulsó la repatriación, en 1877, lo hizo con palabras que revelan la lógica profunda del gesto: los pueblos que se apoyan en tumbas gloriosas preparan mejor su porvenir.

Juan Bautista Alberdi, figura central del pensamiento constitucional, atravesó cuatro sepulturas distintas desde 1884. Su traslado a Tucumán en 1991 respondió menos a un impulso historiográfico que a una necesidad política contemporánea: servir a Palito Ortega en su campaña para gobernador. Lamentablemente, tras el uso del prócer en la campaña, su ataúd quedó olvidado y años más tarde recibió sepultura nuevamente.

Desde luego, ningún caso resulta tan extremo como el de Eva Perón. Embalsamada en 1952 para un monumento que nunca se construyó, secuestrada tras el golpe de 1955, ocultada durante catorce años en Italia bajo identidad falsa y finalmente devuelta al país en 1976, su cuerpo vivió una odisea que rozó lo macabro. Cuando finalmente regresó a la Argentina y fue depositada en la bóveda familiar de la Recoleta, terminó ubicada varios metros bajo tierra y protegida por gruesas capas de seguridad para impedir cualquier nueva profanación o secuestro.

Juan Domingo Perón tampoco descansó en paz. Aun después de su muerte, su cuerpo continuó inscripto en la lógica de las disputas que había marcado su vida política. El movimiento decisivo ocurrió el 17 de octubre de 2006, cuando fue trasladado desde el cementerio de la Chacarita hasta el mausoleo levantado en su antigua quinta de San Vicente. La fecha no fue casual: coincidía con el Día de la Lealtad; se buscó enlazar el retorno físico del líder con la liturgia histórica del movimiento. Sin embargo, la ceremonia multitudinaria, pensada como gesto de unidad y reafirmación simbólica, terminó revelando lo contrario. Distintas facciones del peronismo convirtieron el homenaje en el escenario de un enfrentamiento armado, donde las tensiones acumuladas se dirimieron a los tiros frente al féretro que debía invitar a la concordia.

Pero esta relación inquieta entre política y difuntos no es una rareza argentina. En Venezuela, Hugo Chávez convirtió el cuerpo de Simón Bolívar en emblema activo de su revolución: ordenó su exhumación en 2010, impulsó nuevas investigaciones sobre su muerte y rodeó sus restos de una liturgia estatal destinada a fundir pasado heroico y proyecto presente.

En España, la disputa por la memoria también pasó por un féretro: en 2019, el gobierno decidió trasladar los restos de Francisco Franco fuera del Valle de los Caídos para desmontar el símbolo político que ese cuerpo seguía representando.

De un continente a otro, los muertos continúan alimentando relatos, son piezas silenciosas en debates que los sobreviven. La historia demuestra que ciertas vidas no terminan en la tumba: cambian de significado al calor de la contienda política. Y en ese movimiento persistente, donde memoria y poder se entrelazan, se revela una verdad incómoda y universal: los vivos siguen gobernando -y discutiendo- a través de sus muertos.

Por Luciana Sabina

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