En busca del liberalismo perdido

Cuando escuchamos hablar del “liberalismo”, especialmente en la Argentina, lo primero que se nos viene a la mente es la figura del presidente Javier Milei, quien claramente defiende una posición de derecha. Se trata de una posición que suele entenderse a sí misma como “libertaria” para distinguirse de otra forma de liberalismo, la del liberal anglosajón o “progresista”, que se halla en sus antípodas y a la izquierda del espectro ideológico.

Estas dos formas de liberalismo, a pesar de ser antitéticas, tienen algo en común. Creen que el Estado en el fondo es redundante o contraproducente, a tal punto que el libertario lo quiere destruir y el progresista, en todo caso, está dispuesto a utilizarlo hasta tanto se haya logrado el resultado final esperado, la tan ansiada liberación del mundo oprimido. Nótese que el libertario busca una liberación similar, solo que la opresión se debe a la existencia del Estado. En suma, ambas posiciones están de acuerdo en que una vez que el bien haya triunfado sobre el mal el Estado no tendrá razón de ser.

Hubo una época, sin embargo, en la que el liberalismo entendía al Estado no como el problema sino como la solución, como una institución indispensable para proteger la libertad. En todo caso, las fuerzas del mal -si es que existían-eran aquellas que querían destruir al Estado o convertirlo en una herramienta de una facción. Este tipo de liberalismo filo-estatal solía ser entendido como “político”.

Cabe aclarar que la marca “liberalismo político” no debe ser confundida con el producto que ofrece John Rawls en su libro homónimo, y esto por una sencilla razón. Rawls podría ser acusado de publicidad engañosa, ya que su “liberalismo político” es mucho menos político de lo que parece. Después de todo, el “consenso superpuesto” o “desacuerdo razonable” de la obra madura de Rawls toma como ejemplos al liberalismo de Kant, el de Mill y el suyo propio. Es decir, sigue predicando para el coro liberal. De político no tiene nada.

Es como si alguien dijera que el único desacuerdo razonable posible acerca de cuál es el mejor equipo de fútbol argentino de la historia y el consenso superpuesto que podría resolverlo girara alrededor del River de Ángel Labruna, el de Ramón Díaz y el de Marcelo Gallardo. Por profundo que fuera el desacuerdo desde adentro, desde afuera daría toda la impresión de que se trata de una discusión exclusivamente entre hinchas de River. Reconozco que a mí esto no me molestaría tanto, pero entendería que otros no estuvieran tan de acuerdo conmigo.

El liberalismo político línea fundadora al que me estoy refiriendo es el que aparece, por ejemplo, en una monografía escrita en 1892 por el historiador suizo Francis de Crue: El partido de los políticos al día siguiente de la San Bartolomé. De Crue explica que “los principios del liberalismo político y religioso” habían sido “patrocinados por la aristocracia cultivada del Renacimiento”, verdaderos “liberales a los que se les ha dado el nombre de Políticos [Politiques]”, “monárquicos y católicos, que reivindicaron las libertades políticas y religiosas en provecho de una minoría de la que no formaban parte”.

Los “políticos” eran considerados tales porque se suponía que El Príncipe de Maquiavelo los había convencido de subordinar la religión a la política, a pesar de que Maquiavelo nunca emplea los términos “político” o “política” en su festejado libro de consejos para gobernantes.

Uno de estos liberales políticos había sido Michel de L’Hospital, canciller de Francia entre 1560 y 1568. No hizo falta esperar hasta fines del siglo XIX para destacar la figura de L’Hospital como un liberal político, y en 1764, el filósofo Louis-Jean Lévesque de Pouilly, en su biografía de aquel, explica que apenas llega a la cancillería en 1560, L’Hospital “hábilmente impide que se establezca la Inquisición en Francia”, en una situación en la cual, tal como lo denuncia L’Hospital, “cada uno ve aprobada su religión y perseguida la de los otros”.

La supeditación de la religión al razonamiento político y la consiguiente tolerancia no eran vistas con buenos ojos por quienes estaban dispuestos a insistir en la justicia de su propia causa incluso al precio de la guerra civil. Por ejemplo, el panfletista católico Artur Desiré decía de Michel de L’Hospital en 1568: “Su virtud es la de ser un Proteo / Su neutralidad es ser ateo”.

Este tercer partido, el de los “políticos”, dice Lévesque de Pouilly, “sin renunciar a los dogmas de los católicos, parecía aprobar la mayor parte de los cambios que los protestantes habían aportado a la disciplina eclesiástica. Este partido, que se hubiera podido nombrar como el de los tolerantes, establecía como principios que: juzgar lo que está en el fondo de los corazones no pertenecía sino a Dios; que es él quien debe castigar a los herejes y recompensar a los fieles; que cuando obedecen las leyes y cumplen con sus deberes respecto a la patria y sus semejantes, todos los ciudadanos de un Estado tienen un igual derecho a las ventajas que la sociedad civil les pueda procurar; que ella no debe reconocer como enemigos sino a quienes quieren perturbar el orden; que ella debe honrar igualmente a los virtuosos católicos y protestantes y castigar a uno o al otro si es malvado; que este espíritu de intolerancia que nos hace ver con horror a los hombres apegados a otras opiniones que las nuestras es un principio destructor de todas las virtudes; y que, sin embargo, como sería de desear que los ciudadanos no tuvieran entre ellos motivo alguno de división para volver a traer a los herejes al seno de la Iglesia, haría falta emplear la caridad, la paciencia y el rezo, las únicas armas que el divino institutor de la religión había querido poner en uso para atraer a las naciones infieles hacia él”.

Católicos y protestantes, entonces, comprendieron que en aras de evitar la guerra civil de religión, debían establecer un sistema institucional con autoridad soberana, lo que todavía se suele denominar como el Estado moderno. Como explica el historiador alemán Reinhart Koselleck, al Estado le fue tan bien en su tarea de evitar el conflicto interno armado que en la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert ni siquiera figura la voz “guerra civil”.

Los filósofos iluministas llegaron a creer que se habían deshecho del problema y por eso llegaron a ilusionarse con la utopía de una sociedad sin Estado.

La mala prensa de la expresión “guerra civil” hizo que esta última, que solo traía miseria y desastres, fuera reemplazada con el tiempo por el término “revolución”, que por el contrario se creía que era “una base fértil para la innovación y la mejora.

En palabras de David Armitage: “Las guerras civiles se remontan a las antiguas querellas y divisiones totales, mientras que las revoluciones indican el camino a un futuro abierto y expansivo. Del mismo modo, las guerras civiles son locales y temporales, ya que tienen lugar dentro de comunidades particulares, usualmente nacionales, en momentos particulares”. En cambio, “la revolución parece casi un contagio, si ocurre sucede a lo largo del mundo, al menos el mundo moderno, que en cierto sentido define, como un progreso en desarrollo de la liberación humana”. La revolución entonces es la guerra civil, pero sin ninguna de sus contraindicaciones. No puede sorprender entonces que la revolución, tanto de izquierda como de derecha, se convirtiera en la enemiga mortal del Estado en el siglo XX.

Esto explica por qué los defensores del Estado, es decir los liberales políticos, suelan ser objeto de un fuego cruzado. Por ejemplo, en 1972 Hans Morgenthau preguntó a Hannah Arendt: “¿Qué sos? ¿Sos conservadora? ¿Sos progresista [liberal]?”, a lo cual Arendt respondió: “No lo sé. Realmente no lo sé y nunca lo he sabido. (…). Vos sabes que la izquierda piensa que soy conservadora, y los conservadores a veces piensan que soy de izquierda, o una inconformista, o Dios sabe qué. Debo decir que no me podría importar menos. No pienso que las cuestiones reales de este siglo obtendrán alguna clase de iluminación mediante esta clase de cosas”.

Una explicación de porqué a Arendt no le interesaba esta distinción entre revolucionarios y conservadores aparece en su libro sobre las crisis de la República. Allí dice Arendt: “El revolucionario más radical se convertirá en un conservador el día siguiente a la revolución”.

Y en su libro sobre la revolución. Arendt no deja de advertir sobre los peligros del “fracaso de distinguir entre liberación y libertad: no hay nada más fútil que la rebelión y la liberación a menos que sean seguidas por la constitución de la libertad recientemente adquirida”. Una y otra vez Arendt nos advierte sobre el peligro de permitir que la discusión sobre lo social reemplace la discusión política, tal como ocurriera en la Revolución francesa a diferencia de la estadounidense.

Yendo ahora al clásico estudio de Arendt sobre el totalitarismo, la primera escena de la película de Andrzej Wajda, La matanza de Katyn, ofrece una muy buena introducción al tema. La película se inicia mostrando un número significativo de gente cruzando un puente en Polonia en la frontera con Rusia el 17 de septiembre de 1939, durante las secuelas del pacto Molotov-Ribbentrop entre la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin. Una persona le pregunta a los gritos a los que vienen del otro lado del puente: “¿Hacia dónde van, amigos? ¡Hay alemanes detrás nuestro!”. Y uno de los que venían del otro lado del puente responde: “¡Los soviéticos! ¡Los soviéticos nos han invadido!”. Cuando del lado occidental gritan nuevamente: “¿Adónde van? ¡Vuelvan!”, del lado oriental responden: “Han entrado los rusos!”.

Existen varias diferencias entre el nacionalsocialismo y el comunismo. Sin embargo, como muy bien explica el historiador José Faraldo, en su libro Contra Hitler y Stalin, “esto no significa nada en la práctica. A quienes eran perseguidos, encarcelados, torturados o asesinados les daba igual que fuera para mayor gloria del Tercer Reich que para traer el paraíso comunista a la tierra”.

Como buen liberal político que era, a Raymond Aron también le costaba ubicarse a lo largo del espectro izquierda-derecha. En 1955, en el prólogo a su clásica obra El opio de los intelectuales, advertía que “se me clasificará unas veces en la izquierda y otras en la derecha, según se trate de política económica, de África del Norte o de las relaciones Este-Oeste”. Por eso es que Aron se definía como “keynesiano con ciertas inclinaciones al liberalismo, favorable a un acuerdo con los nacionalismos tunecino y marroquí, convencido de que la solidez de la Alianza Atlántica es la mejor garantía de la paz”.

Aron no se ganó muchos amigos al explicar en ese mismo libro que “ni el fascismo ni el nacionalsocialismo son entera o esencialmente contrarrevolucionarios. Retoman algunas fórmulas de los conservadores, sobre todo los argumentos que estos utilizaron contra las ideas de 1789. Sin embargo, los nacionalsocialistas atacan la tradición religiosa del cristianismo, así como la tradición social de la aristocracia y del liberalismo burgués: la ‘fe alemana’, la dirección de las masas y el principio de líder tienen una significación propiamente revolucionaria. El nacionalsocialismo no marca un retorno al pasado, sino que rompe con este de forma tan radical como el comunismo”.

De Aron, entonces, se podría decir lo mismo que se ha dicho sobre André Malraux: “Antes combatía a la peste parda, ahora combate a la peste roja”. Ya en 1948 Aron comete una analogía sacrílega entre los dos totalitarismos: “La ideología nacionalsocialista debía morir con su fundador; la idea comunista precedió a quien es provisionalmente su intérprete más poderoso, si no el más autorizado, y le sobrevivirá. El imperialismo de Stalin no es menos desmesurado que el de Hitler, es menos impaciente”.

Como profesor universitario, Aron también dio sobradas muestras de ser un liberal político. Poco después de haber tomado posesión de su cátedra en la Sorbona, Aron aceptó dirigir la tesis doctoral de Julien Freund, cuyo título es bastante revelador: La esencia de lo político. Jean Hyppolite, el especialista en Hegel, había accedido inicialmente a supervisar la tesis doctoral de Freund en la Sorbona sobre la esencia de lo político, pero declinó hacerlo cuando recibió las primeras cien páginas en las que encontró la famosa frase: “Solo hay política donde hay un enemigo”.

La razón que dio Hyppolite fue: “Soy socialista y pacifista. No puedo dirigir una tesis en la Sorbona en la que se diga que ‘Solo hay política donde hay un enemigo’”. Y, a las 2 de la tarde del 26 de junio de 1965, ante una sala colmada en la Sorbona, Aron abrió formalmente la defensa doctoral de Freund con las siguientes palabras: “Yo quisiera saludar [al candidato]… que va a defender esta tesis que yo considero genial, pero quisiera igualmente subrayar el hecho de que es un miembro de la Resistencia. Que un miembro de la Resistencia haya podido hacer una tesis semejante, es extraordinario. Es por eso que les pido que se pongan de pie”.

Si bien Hyppolite inicialmente rechazó supervisar a Freund luego aceptó ser parte del jurado doctoral. Durante el examen a viva voce, Hyppolite le dijo a Freund: “Si realmente usted tiene razón [sobre la distinción amigo-enemigo como esencia de la política] solo me queda cultivar mi jardín”. La respuesta de Freund muy fue reveladora: “Su razonamiento es que si no queremos enemigos, no los tendremos. Pero es el enemigo quien le designa. Y si este quiere que usted sea su enemigo de nada servirá la más hermosa profesión de amistad. Si él decide que usted sea su enemigo, lo será cuando él quiera. Y desde luego no le permitirá cultivar su jardín”. La respuesta de Hyppolite fue: “En suma, solo me queda el suicidio”.

Finalmente, muy pocos podrán negar que Isaías Berlin es un liberal. Basta recordar su famosa descripción de la libertad en su recordada lección inaugural como catedrático de teoría política en Oxford en 1956: “Un sacrificio no es un incremento de aquello que está siendo sacrificado, es decir libertad, sin que importe cuán grande sea la necesidad moral o la compensación por ello. Todo es lo que es: la libertad es la libertad, no es igualdad o equidad o justicia o cultura, o felicidad humana, o una consciencia tranquila”. Como se puede apreciar, esto no le impedía a Berlin pronunciarse asimismo a favor de la igualdad, de la justicia o de lo que fuera, pero pedía que por favor llamáramos a las cosas por su nombre.

Ahora bien, no se suele tener en cuenta que Berlin no era solamente un liberal, sino que además era un liberal bastante político. En una conversación que tuviera con Steven Lukes para la revista Salmagundi en 1998, Lukes le comenta que Max Weber, Friedrich Nietzsche o Carl Schmitt también habían observado el choque entre valores que tanto le interesaba a Berlin, solo que Weber, Nietzsche y Schmitt extrajeron conclusiones muy “severas”, como por ejemplo en el caso de Schmitt: “Es simplemente una cuestión al final de quién es mi amigo y quién es mi enemigo”. Sin embargo, Berlin mismo le responde: “Al final, tomas un partido. Bien, yo no estoy en desacuerdo con eso. También creo eso”.

Esto es bastante revelador, ya que al principio de la entrevista, cuando Lukes le pregunta por su interés en Joseph de Maistre y le dice que “obviamente lo sacaba de quicio”, Berlin le contesta: “Bien, déjeme que me explique. Me aburre leer a los que son aliados, gente de aproximadamente las mismas visiones, porque a esta altura estas cosas parecen ser básicamente una colección de lugares comunes porque todos las aceptamos, todos creemos en ella. Lo que es interesante es leer al enemigo, porque el enemigo penetra las defensas, los puntos débiles, porque lo que me interesa es qué problemas hay con las ideas en las que yo creo, por qué sería correcto modificarlas o incluso abandonarlas”.

A decir verdad, a veces decimos que estamos leyendo a un enemigo para ocultar que en realidad estamos de acuerdo con el autor. Quizás inicialmente era un enemigo, pero de tanto leerlo nos hemos puesto de acuerdo con él.

Si De Maistre, o los demás reaccionarios, “lo sacaban de quicio” a Berlin, era porque Berlin se daba cuenta de que tenían un punto y por eso se dedicó a lo que se suele denominar como la “contra-ilustración”, una expresión que no acuñó Berlin, pero que está asociada a él indisolublemente. Berlin se interesó por la revuelta romántica contra la Ilustración, una revuelta que se expresaba en el descubrimiento o la recuperación de la idea de la nación. El cosmopolitismo ilustrado había descuidado lo que el romanticismo entendió perfectamente, lo que Berlin denominó “la necesidad de pertenecer” a un pueblo, grupo o nación. De hecho, no hay que olvidar que a Günter Maschke, quien supo ser el vicario de Carl Schmitt sobre la tierra, le gustaba señalar que el nacionalismo es un invento liberal. Basta con recordar al italiano Giuseppe Mazzini.

Como buen liberal, Berlin también estuvo expuesto al fuego cruzado. Por ejemplo, en su libro reciente sobre el liberalismo de la guerra fría, Samuel Moyn cree que Berlin se contradijo al manifestar su apoyo a la existencia del Estado de Israel, como si un liberal no pudiera entender lo que Berlin precisamente llamaba “la necesidad de pertenecer”. Por el otro lado, Menachem Begin usaba la frase “judíos a los que tiemblan las rodillas” para referirse a Isaías Berlin precisamente.

En realidad, Berlin quedó entre dos fuegos en numerosas oportunidades. Por ejemplo, si bien a los ojos de Roger Scruton Berlin era un “liberal de izquierda” como Bernard Williams o Ronald Dworkin, no pocos intelectuales progresistas jamás le han podido perdonar no tanto o solo su sionismo, sino su interés por la Contra-Ilustración, y mucho menos el uso que Berlin le dio a la Contra-Ilustración, ya que en lugar de entenderla -como habían hecho muchos otros liberales del mediados del siglo XX- como una fuente de resistencia al liberalismo, se dedicó a ella como un medio de resistencia tanto al comunismo como al fascismo.

Voy a dar un ejemplo. En su libro El fin de la modernidad judía, Enzo Traverso explica que Berlin trazó un retrato “admirativo” de Johann Georg Hamann, es decir del “primero en lanzar una ofensiva radical contra la Ilustración”. Por si esto fuera poco, Berlin creía que “los horrores de la Modernidad se debían tanto al irracionalismo fascista como a la utopía emancipadora de las Luces, de Rousseau que era el padre fundador. (…). Toda la empresa intelectual de Berlin consiste en refundar el liberalismo desde una perspectiva conservadora, disociándolo radicalmente de la tradición emancipadora de la Ilustración, rechazada como una matriz del totalitarismo”. En resumen, Berlin se atribuyó el papel de Herder y de Burke frente a las Luces francesas. Todo esto que para Traverso es imperdonable, en realidad es uno de los mejores elogios que se le pueden hacer a un intelectual. No es casualidad entonces que Berlin, Aron y Arendt hayan sido “liberales de la guerra fría”, una expresión que para algunos es un marca de oprobio cuando en realidad debería ser una gran distinción.

En otras palabras, los liberales políticos se dan cuenta de que la Modernidad -el hábitat natural de las guerras civiles de religión y de la Revolución- no solo es la solución, sino que además puede ser parte del problema. Esto puede sonar alarmante, ya que las buenas noticias son que no hay una sola modernidad o Ilustración para el caso, o en realidad hay al menos una Ilustración revolucionaria y hay otra filo-estatal. Después de todo, como explica Ferdinand Tönnies en su clásica monografía sobre el autor del Leviatán (Vida y obra, tercera edición de 1925), Hobbes también es un ilustrado.

La teoría política de Hobbes, dice Tönnies, es la “exposición del Estado de derecho”. Cabe recordar la adhesión de Hobbes al principio de legalidad bastante antes de que Feuerbach acuñara su famoso eslogan: nullum crimen, nulla poena, sine lege. Pero como también explica Tönnies, Hobbes es un “representante del Estado de bienestar”.

En efecto, la crítica que Hobbes formula a las corporaciones, y la correspondiente exigencia de obediencia por parte de los súbditos al soberano, van acompañadas en el Leviatán por una defensa de la intervención estatal en aras de la protección de los habitantes: si muchos hombres, por un accidente inevitable, se vuelven incapaces de mantenerse por su propio trabajo, no deberían ser dejados a la caridad de las personas privadas, sino que deberían ser mantenidos por las leyes del Estado tanto como lo requieran las necesidades de la naturaleza.

El punto de Hobbes queda todavía más claro en la versión latina del Leviatán: “También pertenece al deber del imperante supremo que no les falte nada de lo que sea necesario para vivir a quienes caen en calamidades sin vicio alguno de su parte, sino por accidentes que no pudieron prever, de tal modo que no puedan procurarse alimentos por esfuerzo propio alguno”. Para mantener a raya al Behemoth, el Leviatán tiene que asegurarse de que los ciudadanos no caigan en la miseria.

En conclusión, el liberalismo político hobbesiano, en el que confluyen Arendt, Aron y Berlin, es difícil de asir porque, según el tema en cuestión o la perspectiva, un liberal político puede ser considerado de izquierda o de derecha, y es por eso que los liberales políticos habitualmente tienen enemigos de un lado o del otro del espectro político, o de ambos.

Por si hiciera falta aclararlo, esto no se debe a que los liberales políticos hayan cambiado de opinión, sino a que se mantienen en el mismo lugar mientras que los demás pasan de un extremo al otro. Parafraseando un eslogan de Mayo del 68: un liberal político siempre preferirá tener razón con Aron antes que equivocarse con Sartre (o con cualquier otro intelectual, para el caso).

Andrés Rosler es doctor en Derecho y profesor de Filosofía del derecho

Texto abreviado de la disertación pronunciada en la Academia de Ciencias Morales y Políticas el 30 de septiembre de 2026

Por Andrés Rosler

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