La necesidad de la rebelión

Julia Kristeva es una de las figuras más creativas y polifacéticas de la vida intelectual francesa. Entre sus publicaciones más recientes figuran Pouvoirs et limites de la psychanalyse ("Poderes y límites del psicoanálisis", 1996-97), un seminario impartido en la Universidad de Paris Vll sobre el papel del psicoanálisis en la cultura y Possession (Posesión,1996), una novela policíaca. Además de ejercer como psicoanalista y profesora también ha realizado importantes proyectos de arte contemporáneo: en 1995 formó parte del jurado de la Bienal de Venecia y en estos momentos prepara una exposición para el Museo del Louvre, en París.

-En Le sens et nonsens de la révolte (Sentido y sinsentido de la rebelión, Fayard, 1996), la primera parte de su seminario, usted emplea el término rebelión para referirse no al levantamiento político sino a la experiencia creativa que se da en la literatura, en el arte, y en el psicoanálisis. Quisiera preguntarle si es posible que la rebelión se dé fuera de la representación, es decir del mundo del pensamiento y de la creación.

-La rebelión y la representación existen en una relación dialéctica: un acto de rebelión siempre pasa por la representación. En el mundo contemporáneo la palabra rebelión ha sido asimilada a la revolución, al acto político. Pero la experiencia del siglo XX nos ha demostrado que la gran mayoría de las rebeliones políticas -las revoluciones- han sido una traición de la rebelión psíquica. ¿Por qué? Porque la rebelión, al menos en el sentido en que yo la entiendo -la rebelión psíquica, la rebelión psicoanalítica, la rebelión artística- se refiere fundamentalmente al acto de cuestionar, de transformar, de cambiar, de interrogar las apariencias. Desgraciadamente muchas de las "rebeliones" que se dieron en el espacio político terminaron por rechazar este impulso crítico. La revolución francesa. por ejemplo, fue una rebelión en contra del antiguo régimen, pero los revolucionarios, tan pronto como alcanzaron el poder, dejaron de cuestionar sus propios valores. Lo mismo sucedió con la revolución rusa, un movimiento que dejó de cuestionar sus ideales y por ello de generó en los dogmas y en el totalitarismo.

En vista de la traición que ocurrió en el espacio político, me parece importante rehabilitar el sentido microscópico del término "rebelión": su sentido etimológico y literario. Me gusta relacionar la rebelión con aquello que Proust llamó "la búsqueda del tiempo perdido", o con el sentido etimológico de la palabra, si recordamos que la raíz "vel" significa descubrimiento, regreso, reinicio. Considerada en estos términos, la rebelión se refiere al cuestionamiento permanente que se da en la vida psíquica y -al menos en el mejor de los casos- en las obras de arte.

El mismo Freud subrayó este sentido de cuestionamiento permanente al emplear la palabra rebelión en su descripción del complejo de Edipo. Recordemos que en la mitología Edipo interroga a la Esfinge porque quiere saber. ¿,Y qué quiere saber? Quiere saber lo que ocurrió, lo que puede ocurrir alrededor de dos grandes temas que estructuran la experiencia humana y que son el deseo y la muerte. En el pensamiento de Freud -creo que con frecuencia no hemos comprendido bien este punto- la función del complejo de Edipo (que es el origen de la autonomía del sujeto) no es conformarnos a una norma o a una ley sino, por el contrario, cuestionar el deseo y la muerte. Se trata de una interrogación, de un regreso permanente hacia uno mismo. Esta concepción de la aventura analítica como una experiencia de cuestionamiento nos permite llegar a una visión del psiconálisis mucho más abierta y más libre que la que nos ofrece el psicoanálisis normativo. Este tipo de rebelión es también lo que el artista busca en su creación al cuestionar las formas de representación, los códigos pictóricos, musicales o poéticos.

-Usted escribe que la rebelión sólo puede darse cuando existe una autoridad en contra de la cual rebelarse. La rebelión, sin embargo. no puede darse bajo una autoridad demasiado fuerte, como lo hemos visto en los numerosos gobiernos totalitarios de nuestro siglo, enemigos de todo tipo de debate o cuestionamiento. ¿Podría hablarnos de los límites de la autoridad, del punto en que ésta se convierte en tiranía y sofoca toda posibilidad de rebelión?

-Freud toca este tema en Totem y tabú. El relato comienza con un padre déspota, un tirano que oprime a sus hijos y les impide el acceso a las mujeres. Eventualmente, esta tiranía se transforma en autoridad: los hijos se comen al padre, incorporando no sólo su cuerpo sino también su función. A partir de este punto, los hermanos establecen un pacto, y así surgen el contrato social y las reglas simbolicas que representan la autoridad. Para impedir que el crimen se repita, los hermanos establecen una serie de normas que controlan el intercambio de las mujeres e introducen numerosas interdicciones alimenticias y morales. La tiranía, que había culminado con una ejecución, se transforma en un conjunto de leyes simbólicas. He allí la base de la sociedad humana, la base de la religión y de la moral.

Dada la situación del mundo actual, debemos preguntarnos si aún vivimos en una sociedad gobernada por este tipo de leyes simbólicas, o si acaso hemos perdido la función paternal y con ella la capacidad de representación. Si es así, estamos en peligro de regresar a la tiranía y a la barabarie, algo que ya ocurrió a nivel mundial con el nazismo y el estalinismo, las dos versiones del totalitarismo. El triunfo de estas ideologías fue un momento, como lo ha dicho Hannah Arendt, en que las dos grandes prohibiciones de nuestra civilización fueron abolidas. Los nazis rompieron la interdicción "no matarás", y los estalinistas el mandamiento "no levantarás falsos juicios" al incitar la denuncia, y la violación del respeto al prójimo.

Hoy es urgente preguntarnos si nuestras democracias no han degenerado en una especie de totalitarismo soft en el cual las interdicciones morales -y la representación psíquica que las hace posibles-, que surgieron con pacto primitivo entre los hermanos, han sido abolidas. Al destruirse estas normas simbólicas, no puede haber límites, no puede haber interiorización ni del superyó ni del yo ideal. Y al llegar a este punto, nada puede representarse, nada tiene valor, nada tiene sentido, todo está permitido, includo la somatización, las manifestaciones más dañinas del acting out, como el vandalismo y, en casos extremos, hasta el asesinato y el suicidio. Vivimos en una época en que la civilización está al borde del desmonoramiento.

-En octubre de 1996, usted presentó una conferencia sobre Hannah Arendt en la New School for Social Research de Nueva York. Allí, habló de cómo el optimismo y la vitalidad de Arendt -incluso depués de haber padecido el Holocausto- parecían contradecir la larga tradición intelectual que se extiende, por lo menos, desde Montaigne hasta Freud, y que postula la primacía de la pulsión de muerte en el individo. ¿Cómo logra Hannah Arendt la primacía de la pulsión de vida?

-Aventuraré una hipótesis. El biógrafo de Hannah Arendt nos dice que, desde su nacimiento, fue una niña muy despierta, con un deseo de vida y una curiosidad psíquica impresionantes. Desde una perspectiva psicoanalítica, podríamos decir que Hannah Arendt fue una persona que, desde su más temprana edad, logró encontrar su objeto del deseo en la dimension simbólica, en ese espacio que ella llamaba "la vida de la mente". Desde su niñez demostró un intenso deseo por la palabra, que eventualmente se convertiría en un amor por el conocimiento y la filosofía. Incluso, lo que más la atrajo en su relación con Heidegger fue la experiencia filosófica, la magia de las palabras, la pirotecnia intelectual, el hechizo poético del filósofo .

Después de haber trabajado como politóloga e historiadora durante gran parte de su vida, en sus últimos años escribió dos volúmenes que se titulan La vida de la mente, en los que regresa a las ideas de Platón, San Agustín, Kant. Al leer esta obra maestra podemos sentir cómo tiembla al gozar intensamente con la palabra, con esa dimesión extraordinaria de la vida humana que Merleau Ponty consideró "un exceso sobre el ser natural del hombre". Si recordamos que Freud opinó -erróneamente- que las mujeres carecen de relación con el superyó o con el yo ideal, resulta extraordinario que una mujer haya tenido una adhesión tan fuerte al superyó, y que haya elegido su objeto en la dimensión simbólica de la experiencia humana. Creo que esta curiosidad intelectual es lo que mantuvo a Hannah Arendt en ese estado constante de vibración que percibimos como una gran vitalidad.

-Possession, su novela más reciente, se inicia con una escena perturbadora: en un parque, alguien descubre el cuerpo de una mujer decapitada. La decapitación también es el tema principal de "Visiones capitales", la exposición que está preparando para el Museo del Louvre en París, y que se inaugurará en marzo de 1998. ¿Por qué este interés repentino en la decapitación?

-Hablaré sobre este tema en el texto introductorio del catálogo de la exposición, pero por lo pronto diré unas cuantas palabras. Antes que nada, la decapitación me parece un tema sumamente clásico y efectivo para representar el sufrimiento de las mujeres en nuestros días. Después del feminismo, después de la liberación femenina, me parece que sigue habiendo una gran incomprensión y un gran rechazo de la experiencia femenina, de la maternidad, de la experiencia intelectual, incluso del amor. Quise, por lo tanto, presentar una imagen fuerte que llamara la atención hacia este sufrimiento.

Hay otras razones que justifican mi interés en este tema. En la historia de la pintura, econtramos un gran número de representaciones de la cabeza de Cristo, y de cabezas cortadas. Este tipo de imágenes podrían interpretarse como una transposición de la castración -en lugar de cortar el sexo, se corta la cabeza- pero creo que se trata de algo mucho más complejo. La persistencia de la degollación en la pintura nos demuestra que en la figuración el cuerpo es inseparable de la representación del dolor. Me parece importante resaltar esta copresencia del dolor y la representación, especialmente hoy en día, cuando nos resulta tan difícil enfrentarnos al dolor: tendemos a suprimirlo o a exagerarlo hasta convertirlo en violencia y masacre. La representación, en cambio, depende de una experiencia más íntima del dolor, una intimidad que hoy necesitamos rehabilitar.

Por Rubén Gallo

(c) LA NACION

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